書評：任博克：《善與惡：天台佛教思想中的遍中整體論
、交互主體性與價值吊詭》
本文刊於「哲學與文化」451期(2011/12)125-132頁。
書名：善與惡：天台佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭
原書：Evil/and/or/as the Good: Omnicentrism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist thought (Massachusetts: Harvard, 2000)
作者：（美）任博克(Brook Ziporyn)
譯者：吳忠偉
頁數：405
出版日期：2006.12
出版社：上海古籍出版社
ISBN：9787532545490
壹、前言
美國西北大學宗教研究系的任博克(Brook Ziporyn)教授的博士論文(1996年密西根大學) 《善與惡：天台佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，於2000年由哈佛大學出版，2006年由中國蘇州大學哲學系副教授吳忠偉譯為漢文出版。
如果「以西方哲學的術語與脈絡，來深入討論中國思想的義蘊」是當代台灣哲學界不言而喻的主流趨勢的話，那麼本書無疑是一個典範著作。作者在書中展現出對於西方從古到今的哲學與宗教思想深入而豐富的掌握，出入自在的敘述，信手拈來，難免令大學之後才開始閱讀西方哲學與宗教的筆者歎為觀止。除此之外，作者對於中國先秦哲學也有廣泛的知識與獨到的理解。這是讀者在閱讀時，能夠清楚領略到的。
貳、本書的核心議題
作者表示，期待本書能為「中國思想史」、「佛教研究」及「哲學」這三個領域有所貢獻(p.1)。在「哲學」方面，作者認為透過詮釋天台思想而提出的「遍中整體論」，能對西方哲學的形上學、知識論與價值論的難題提供可能的解決方案(p.15)。在「中國思想史」方面，則希望本書「探詢的光線將照亮出作為一個整體的中國思想」，消除人們對整個中國思想的誤解(p.16)。作者又稱，對於天台宗哲學，特別是其對價值吊詭的洞見，「我深深地認同這一奇特的思想體系」，認為它「不但對現在西方文化帶來深遠長久的意義，也可提供一種在全人類的其他思想範疇中所找不到的思想資源」(作者前言p.1)，也就是說，作者把自己個人思想的闡述也織入其中。西方哲學、中國思想、佛教研究與作者自身，每一個領域都有極為複雜的層面，何況又對這些領域進行多重的交織，讓這本書展現巨大的學術雄心，同時也使本書的閱讀與理解存在著某種程度的挑戰性。筆者相信，本書的讀者必須具備相當的西方哲學、中國思想與佛學的素養，否則有時會覺得它有點難讀；同時，它對於夠格的讀者也因此可能有許多的樂趣。
相對於本書厚重的使命與學術含量，它所要詮釋的核心概念卻極為簡要。如作者所說：「本書的全部只是揭示了(四明知禮)這位僧人在一封信中所寫的八字之言，即『魔外無佛，佛外無魔』的哲學意蘊。」(p.1)作者認為，這八個字揭示的是「價值吊詭的洞見」。相對於「價值吊詭」，西方哲學的主流一直持有對「價值對立」的信仰，認為「不僅善不是惡的，而且善的東西也不是來自於、產生於、起源於惡的東西。善有它另外的、超越的來源。」(p.3)作者認為：「就我所知，無論是在理論還是實踐上，知禮都認為善惡兩者間具有完全而堅定的互攝性，這一主張是絕無僅有的。」(p.19)為了解釋四明知禮的這個「絕無僅有」的主張，作者首先做的是：一方面簡要介紹了知禮是在怎樣的情況下提出這個命題的(p.13-14)，另一方面提出：「我發現在闡釋這一主張中最有用的是哲學語境，它能被歸納為三個主題：(1)價值吊詭；(2)社會性和交互性；以及(3)整體論。」(p.22)這也就是書名中標舉的：遍中整體論、交互主體性與價值吊詭。
叁、將西洋與中國哲學作精彩的對論
從標舉這三個哲學主題，可以看出作者有意識地以西方哲學的脈絡，來詮釋中國佛教思想的企圖，並與西方哲學的傳統作對話。作者在第一章〈導論︰問題〉與第二章〈價值、交互主體性和整體︰哲學參數與中國的背景〉以98頁，近八萬字的篇幅詳述了其中的意蘊。作者認為，西方哲學占統治地位的是對「價值對立」的信賴，最典型的表述就是奧古斯丁提出的「惡是善的匱乏」之說；相對地，價值吊詭的概念，在中國本土思想與印度佛學發展出來，這兩個傳統的相遇又形成了「漢語佛學」，進一步強化了這個發展，尤其是表現在天台宗的知禮那裡(p.4)。
為了向熟悉於「價值對立」的西方讀者介紹「價值吊詭」是怎麼一回事，作者爬梳了從希臘哲學以來，非主流的價值吊詭意向，從赫拉克利特，到謝林、黑格爾(pp.4-11)。作者認為，「價值對立」的哲學基礎首先是原子論，即「視一個事物的真正性質是在其自身上的東西，而與關係無涉…」(p.28)相對的，「價值吊詭」的基礎則是「整體論的一個源初的交互主體性概念」(p.27)。作者所說的「整體論」採用南非哲學家簡．斯馬茨(Jan Smuts)的定義(p.27)，並進而提出「中」的概念，來指稱給予整體的其他部分因與之關連而獲得意義、一致性、身份和價值的那個點(p.29)。由此而在「整體論」中，又分為不同的類型，即：一中整體論(unicentrism)、多中整體論(oligocentrism)與遍中整體論(omnicentrism) (p.32) 作者認為，整體論可分為兩種主要的類型，一中論以整體為整體自身，不能以部份為整體；遍中論則認為部份即整體，任何部份都能代表整體。(p.35-6)多中論則居於其間 (p.39) 。作者認為，奧古斯丁「惡是善的匱乏」之說的哲學類型是一種「一中整體論」 (p.59)。因此，真正的價值吊詭的哲學基礎是遍中整體論。遍中論認為，所有的點都是中，所有的點也都是邊緣；它導致所有的中都成為空無(p.38)。而遍中論是對整體論基本前提的更圓滿的思考(p.39)。
透過對中國思想與希臘哲學思維的假設前提之比較，作者指出，中國思想起於對人際關係的反思，注重個人之間的交互作用；而希臘則是起於對物的反思，原子論或一中整體論於是成為其假設前提(p.41-42)。作者在此所作的比較哲學工作，相當的細緻而有洞見，令人有一新耳目之感。作者指出，在中國思想中，事物和人一樣，是社會性的存在；以人的互動模式來解釋事物如何互動(p.43)。在這樣的背景下，容易推出多中論或遍中論(p.44)。筆者認為，作者在第二章對於中國思想特性的論述，很大程度上反映了英語學界對於中國思想研究的成績，相當值得一讀，這裡限於篇幅不能加以展開。總的來說，作者認為，一中論會剝奪個體的權力，形成上帝或君王的絕對權力；遍中論則是整體論的自我克服，也是整體論推到終極的邏輯結局(p.94)。在先秦思想中，《墨子》是一中論，《論語》及其前的經典混合著一中論與多中論，《孟子》、《大學》、《中庸》與《易傳》，多中論逐漸增長。《老子》將「無」界定為價值與存在的根源，提出了第一個（較為原始的）遍中論；到《莊子內篇》出現了成熟的遍中論與價值吊詭(p.95-7)。
肆、作者的弱項：對佛學把握略有不足
相對於第二章對於西方哲學與中國思想入乎其中、出乎其外的詳盡論述(73頁)，然後又用第四、五、六極為冗長的三章分別以「遍中整體論」(81頁)、「交互主體性」(40頁)與「價價吊詭」(92頁)三個主題敘述天台思想，相對的，敘述天台價值吊詭論之另一半來源，即「印度佛教思想」的第三章，就顯得非常簡短，只有13頁。任博克是一個相當真誠的作者，在這樣一部嚴肅的著作中，有時候不吝於在行文中表達他自己的立場，乃至於自鳴得意(如46頁認為自己的觀點足以解決糾纏早期中國思想的許多問題)、自謙或其他個人的感受。作者在103頁的一個註釋中，談到龍樹菩薩的《中觀論》時說：「其實我並無有資格寫這本書(指《善與惡》)，故評價此書(指《中觀論》)使得我頗感惶恐，因而對時下中觀學闡釋技巧總結可以說是順帶的」，毫不掩飾自己對於佛教核心觀念某種程度的「沒有把握」。第三章過於簡短的篇幅，可能也在一定的程度上反映了作者對於佛教思想脈絡的掌握，並沒有像他對於西方哲學、宗教與中國思想那樣有自信。
作者在第三章開始就說：「這一作品的三個主題是整體論、交互主體性的社會性，以及價值吊詭。學界的一般共識是，早期印度佛學是一宗教學說，其探討人類領域的態度既非是整體論的，非是交互主體性的，亦非價值吊詭式的。」(p.99) 由這裡，筆者看到的是，作者似乎無意進入佛教本身論述發展的脈絡，而主要是從自己的問題意識來理解佛教。這樣的角度難免使得他比較難以對佛教「入乎其中」，不像作者處理西方哲學與中國思想那樣的悠遊自如。
作者對於佛教思想的這種無意深入其中的態度，也反映在最後一章〈為何要說惡這樣的好：結論與意涵〉中。作者在經過第四、五、六章的詳細敘述之後，在準備提出對於天台思想的結論性看法之前，特別提出了這樣的聲明，即：天台宗作為佛教的一個宗派，佛教的整個論述乃是建立在兩個命題的信仰之上，一是「佛」之狀態的預設，二是「再生」的預設(p.324)。作者雖然肯定天台學者真誠的信奉再生論、淨土的存在與未來全知全能的普遍成佛，但是卻認為「那些引發了我們特殊興趣和關注的觀念並不必然建立在這些有疑問的概念前提之上」，甚至認為：「當天台學者們寫作和討論時，這些概念並不被引用作為首要的論據」(p.328)，刻意把所討論的天台思想與佛教信仰前提脫鉤。儘管作者的聲明與觀點容或是可以成立的，但毫無疑問的是，怎樣避免望文生義、郢書燕說的疑慮，在刻意去脈絡化的情況下是必要的警覺。事實上，佛教的信仰前提可以作為人們在理解天台思想時的「定位儀」，在必要的時候加以顧視，可以校正偏離原意的解讀。
在第四、五、六章，作者分別以「遍中整體論」、「交互主體性」與「價值吊詭」三個主題敘述天台思想。其中主要敘述從隋代智顗到北宋知禮的天台宗思想發展，旁及與當時其他佛教宗派如禪宗、華嚴宗、《楞嚴經》的論辯與比較，以及天台宗山家山外的思想發展與論辯。作者透過原典的解讀，相當詳細的介紹了這些內容；對於天台宗的基本概念，如四教、三諦、十界、十如是、開權顯實、一念三千、佛具性惡論、妄心觀、無情有性…，也有相當詳盡的介紹。
在中國佛教思想史方面，作者在第四章中的〈《楞嚴經》與早期禪宗中的「清淨心」〉一節，敘述早期禪宗與天台思想之間的爭論與互動(p.178-9)，筆者認為是頗具手眼的。作者認為，湛然是智顗的一個反動；湛然是造成山外派之偏離的源頭 (p.250) ，也是很有趣的說法。
伍、漢語之隔閡與可能的誤讀
作者在卷首的〈致謝與體例〉中提到：「除非特別指出，此書譯自中文的全部譯文由我所做」(p.3)，這當然指的是將古典的漢語譯為現代的英語。這一部分的工作，應該花費作者許多的心血，也呈現作者對於原文的理解與詮釋。非常可惜的是，漢語的譯本並沒有像翻譯其他部份那樣，把作者的英語譯為現代漢語，而是把作者的譯文直接回復為原典的古漢語，從而讓讀者面對的是原典的文字，而不是作者的理解與詮釋。從翻譯的策略來說，如果能夠把作者的詮釋和原典同時呈現出來，可能更為完整。
筆者發現，作者在理解與翻譯古漢文原典時，難免發生誤讀。如266頁中間引述的《觀經疏》之文，儘管前後文提到了調達(提婆達多)，但是智顗敘述的是阿闍世王前生的典故，作者誤以為說的是調達，這是一個明顯的誤讀。又如作者在論述四明知禮的「價值吊詭」中最核心的概念之一「究竟蛣蜣」時，282頁在引述《妙宗鈔》的原文時，也出現了錯誤的解讀。原文是：「又復應知：六即之義，不專在佛。一切假實，三乘人天，下至蛣蜣、地獄色心，皆須六即辯其初後，所謂理蛣蜣、名字、乃至究竟蛣蜣。今釋教主，故就佛辯。以論十界，皆理性故，無非法界，一一不改，故名字去。不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟，故蛣蜣等，皆明六即。」作者解讀為：「修行過程愈加顯示的不僅是某人內在之佛性，而且是某人內在之蛣蜣性、地獄性、惡性。」(p.282) 這樣的解讀有明顯的跳躍，無法從字面上看到作者如何看出他看到的意思。作者由此推論知禮認為：「修行使某人內在的佛性愈發明顯並具有功能，但它同樣使某人內在的蛣蜣性愈發明顯並具有功能。」(p.283)也明顯違背了佛教的道理。甚至從依文解義的層面來看，我們很難理解作者所說的「愈成為佛，同時等於愈加成為抬屎蟲(蛣蜣)，也愈加成為地獄眾生與惡人」所指為何？除非「佛」「地獄」「蛣蜣」都只是沒有意義的空詞。而佛教的核心教義，又豈能只是以「玩弄空詞」來理解而已呢？
陸、「止惡為善」與「超越善惡」
作者對於天台宗教義這種牽強的詮釋，在最後一章更誇張的表述出來。他說，連續殺人與吞食人肉這一類的惡行，從一開始就內在於我們，並且永遠不能去除。我們也無須去除它們，相反，要去學會充分發展它們，這樣才能真正克服它們。作者設想：如果我是一個皈依知禮的食人連續凶手，「我將做什麼？首先，我不會努力貶斥我殺戮並吞食陌生人之傾向；相反，我將觀其即於三諦──或在做它時或在希望做它時。」(p.353)在佛教的傳統中，並不是沒有連續殺人凶手皈依佛教，如著名的鴦掘摩被佛陀所度化；但是佛陀並沒有教鴦掘摩繼續他的勾當，只要在殺人的時候觀一切即空、即假、即中就好。作者這裡描述的知禮，反而比較像是唆使鴦掘摩做出連續殺人勾當的那位老師。如果作者理解的知禮是這個樣子，知禮泉下有知，可能會抗議的。
事實上，作者對於知禮的詮釋，有些地方可能會讓知禮啼笑皆非。舉例來說，知禮「魔外無佛，佛外無魔」一語出自《四明尊者教行錄》，與朝廷大臣楊億的書信往來中。事情的起因是知禮集合十位同道，表示三年修懺之後，要自焚供佛，作為往生淨土的定業。這個消息流傳出去之後，作為朝廷大臣的佛教徒楊億稟承皇帝命令，賜予封賞，要求知禮住世弘法，因此寫信來勸阻，於是在往來的書信中，出現這一字句。作者在本書第六章〈知禮的修惡〉一節，對這一事件的詮釋是：「我們似乎有理由相信，知禮以威脅性的自殺向帝國朝廷勒索給予他官方承認的地位並擴大了官方對天台宗的資助。」作者說：「知禮在某個意義是一個恐怖主義者，但他同時又是自己的人質。」(p.311)換言之，這事件在本質上是一個得逞的宗教詐財案，「魔外無佛，佛外無魔」之語在這樣的脈絡下出現，尤其呈現出玩世不恭的虛無主義色彩。這樣的詮釋，可能不能成為知禮的知音，而適足以構成對他的詆毀！
此外，作者自己的世界觀也呈現某種虛無主義色彩。他說：「交互主體性觀點意味著我們自身是他人，並且沒有一個人是確定性的迷或覺。」(p.358)這種「什麼都不能確定」的觀點，從佛教傳統的判定來說，可能是「不死矯亂論」，而不是佛教的正見。
當然，作者從把天台宗的思想理解並重新架構成為疑似不死矯亂論，並不是絲毫沒有根據的。事實上，佛教的經典中，有豐富而鮮明的價值吊詭式的語句。但是怎樣正確的理解，還是應該參照佛法的正常道。「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，這是佛教的通則。在這個簡要的架構中，佛教的價值論是在「止惡為善」的前提下進一步教人「超越善惡」。因此《中阿含經》有：先說「端正法」，能夠領受的，才為他進一步說「正法要」[1]；前者是「止惡為善」，而後者是「超越善惡」。在佛教中，「止惡為善」與「超越善惡」是相互促進、互為目的，也相互規範的。佛教的「價值吊詭」與「不吊詭」是相互支持的，缺一不可。單有「止惡為善」是人天乘，不脫輪迴；單有「超越善惡」則不免成為虛無主義的不死矯亂論。在佛教的傳統中，「寧起我見積若須彌，不以空見起增上慢」(大正11．634)。因此，執取空見，來混淆世間共許的善惡分別，是不善巧理解佛法所導致的。
柒、結語
任博克先生在研讀博士、撰寫論文期間，經常往來台灣，筆者有緣與之結識，偶有機會晤談。他在本書的〈致謝與體例〉中還提到筆者，紀念這一段時間的友誼。本書出版後，在書店購得後，頗為朋友的論文出版而歡喜。今趁《哲學與文化》邀稿，撰此書評，用酬故友之情。直率的提出少許的不同意見，並不能掩蓋本書的精彩，我的野人之見也不一定正確。借用《俱舍論》的偈頌來說：「少有貶量為我失，判法正理在牟尼。」
[1]經文是：「如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂：說施．說戒．說生天法；毀呰欲為災患、生死為穢，稱歎無欲為妙、道品白淨。世尊為彼說如是法已，佛知彼有歡喜心．具足心．柔軟心．堪耐心．勝上心．一向心．無疑心．無蓋心，有能．有力堪受正法，謂如諸佛說正法要。世尊即為彼說苦．習．滅．道。」(大正1．479c-480a)
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