文信兄：
對於你在港大讀哲學的朋友○○，對於你的《印順、彌陀話語權》一書的讀後感提到的問題，並從他的角度提出解決的可能性，我覺得是很有趣的，因此也來談談我的看法。
首先是阿彌陀佛的「存在」問題。他說：「阿彌陀佛或觀世音菩薩存在嗎？彌陀淨土信仰者對於這個問題的答案是肯定的。通常，他們只能訴諸淨土的經典，來作為他們相信的理由。然而，這樣的理由對於那些不是該系統內的人來說，譬如，原始佛敎中的某些信仰者或是受過理性污染的哲學佬，卻是毫無說服力的。」以下並且談了他的理由。
我認為，○○對淨土信者的描述，有正確的部份，也有不正確的部份。我認為整個討論的要點在此。首先，其正確的部份在於：淨土信者對於極樂淨土的信仰，確是以淨土經典為依據的。但是他認為，淨土信者的信仰內容中，「阿彌陀佛或觀世音菩薩的存在」是其核心。因此，他才舉了「孫悟空」、「龜毛免角」的存在為例，又說「阿彌陀佛」這四個字只是沒有任何相對應指稱的空詞。這一點卻不一定如實。
就我們自己信仰的實際情況來說，難道淨土信者真的相信阿彌陀佛、觀音菩薩的「存在」，和馬英九、納吉布、港大校長徐立之的「存在」完全一樣嗎？當然不一樣。如果○○也認為不一樣，那他的批判就要再審細一些。因為他批評的情況並不存在。我這樣說好了。如果有一個淨土信仰者，認為阿彌陀佛、觀音菩薩就像馬英九、納吉布、港大校長徐立之那樣的存在，那麼，稍有正見的老師、師兄師姐就會跟他說：「不是這樣啦！」如果那人一直堅持，我們就會說那人知見不正確，無法與他同見同行。相信文信應該也是這樣做吧！如果是這樣的話，那麼○○以此來批評淨土信仰，不是很奇怪嗎？這是最根本的問題。
其次，○○的論點，其哲學上的假設是「有相對應存在物的詞才是有意義的」，這是英國上個世紀一個學派的語言觀，這個觀點在語言哲學上已經被修正了。
「存在」是一個非常複雜的哲學問題，並不是英國的那個學派想的那麼簡單，以為只要能夠實際指涉的就是存在，如地板存在、桌子存在、馬英九存在，而孫悟空、龜毛免角不存在。海德格的「存在與時間」一書的開頭，引柏拉圖的對話錄，大意是說，存在這個詞究竟是什麼意思，我們未深思時以為非常清楚地知道，但仔細想想反而覺得迷惑了。
在佛教的阿毗達磨，如俱舍論，說瓶不存在，存在的只是色、香、味、觸。人不存在，存在的是色、受、想、行、識。換言之，馬英九、納吉布、港大校長徐立之並不存在，但有假名的「空詞」而已。
講到「空詞」，從中觀論來看，豈只是「天授」、「馬英九、納吉布、港大校長徐立之」但有假名，「何故生戲論，謂有生老死？」連緣起支都只是假名，什麼不是「空詞」？
金剛經說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」在一切法不可得的前提下，一切言說只是言說而已，也就是它是眾生的心想所造，究極而言是如夢幻泡影。因此該經對於存在與言說之間的看法是：「所謂菩薩，即非菩薩，是名菩薩。」在般若經，不但菩薩但有假名、阿羅漢但有假名，涅槃也但有假名，「設有一法過於涅槃者，我亦說彼如夢如幻」。亦即，沒有不是空詞的詞。
我這樣說，並不是要故意搗亂，而是想說的是：如果淨土信者也不認為阿彌陀佛的存在並不類同於馬英九的存在，那麼○○用「空詞」來批評淨土信仰的內容，根本是風馬牛不相及──無關的。他應該更切實的了解，淨土信者所謂的「南無阿彌陀佛」究竟是什麼意思。否則，他的批判沒有什麼意義可言。
用一個可以當作橋樑的概念來說好了。孔子說：「祭如在。祭神如神在。」被祭的神存在嗎？如果用○○原來的理論，當然是不存在的。因為他也質疑「信仰人物」的存在。但阿彌陀佛、觀音菩薩可以被理解為「信仰人物」，這個觀念淨土信者接受，而○○也接受，因此，可以作為橋樑。
「信仰人物」不被信者視為「如馬英九、納吉布、港大校長徐立之之類的存在」，但卻不是「沒有意義」的。孔子說：「祭如在。祭神如神在。」乃是因為祭者有一種崇敬之情，這種崇敬之情必須擬想「如神在」，否則祭不能成立，連崇敬之情也無法成立。在這時候，「神在不在」並不重要，重點在於崇敬之情是不是很重要？正是因為人類有各式各樣的崇敬之情，因此才有那麼多「如在」的「信仰人物」。信仰人物不是「存在」，他們是「如在」。
關於「如在之神」對於「存在」的意義，我想借用海德格的理論再多說一點。海德格討論存在的意義，聚焦於人的存在，而人的存在是「在世界中的存在」。在海德格後期的思想中，他把人存在的世界以「四重整體」來說明。這四重，首先是人存在於大地之上，然後在「大地之上」即意謂著人存在於「天空之下」，由此(大地、天空)又可以看出人存在於「不死者」之中，而人是在不死者之中的「終有一死者」。在漢譯中，有些人把「不死者」譯為「神」，「終有一死者」譯為「人」。人是天地的過客。借用亞里斯多德的概念來說，是偶然的。在天地之後，推出「不死的神靈」為人存在之世界的結構之一，人的存在才能夠在虛無之中得到安頓。海德格在「…人詩意地棲居…」一文，引賀德林的詩：「神本是人的尺度」，唯不死者能夠成為人之安頓處。
正是因為「不朽不死者」或謂「神靈」的「如在」是安頓人的存在必要，因此人類才會在我們的文化中，創造或擬想那麼多的「信仰人物」。不要以為這反映人的可笑，相反的，因此而恥笑人類的人，可能是缺乏自知之明的。人真的是無知的，蘇格拉底說：「我所知道的就是我不知道」。
從猶太－基督教聖經所說的上帝六日創造世界、中國盤古開天、老子說道生一、一生二，二生三、三生萬物，等等人類述說神靈或宇宙、真理這一類的講法，在本質上都可以說是人類想像的、經不起認真分析的，甚或是荒誕不經的。但是這卻是人類在安頓自己存在於虛無之中的努力。究極而言，人類真的是存在於荒謬虛無之中，人類卻渴望得到安頓。猶太－基督教聖經說：「敬畏耶和華是智慧的開端」，老子說：「人法天，天法道，道法自然」，在天地宇宙的奧秘面前，人之表述的荒謬、矛盾、不合邏輯，顯現的不是「如在」的荒謬，而是人的「有限」。而人知道自己的有限，卻可能真的是智慧的開端吧！
從人的渺小有限來看，一本神怪小說，可以創造出齊天大聖、哪叱三太子，竟然成為人們禮拜的對象，這從人類學來說，一點都不奇怪。人類是活在「如在之神靈」之下的存在者。在史前時代，圖騰、氏族、萬物有靈論，萌發了人類的人明。在理性主義興起之後，「上帝死了」，人還是需要「如在」來安頓他的虛無，因此「如在」化身為「國家的榮耀」、「民族的光榮」、「社會主義的天堂」、「絕對的理性」，或者「商品拜物教」……
於是○○可能會問：稱念「南無阿彌陀佛」和稱念「南無齊天大聖」之間有什麼本質上差別呢？就其「如在」來說，可能是類同的。不同之處在意這些「信仰人物」的「意義」是什麼？
「齊天大聖」的意義，這裡不去討論。我想說明的是，究竟在淨土宗信者來說，南無阿彌陀佛的意義是什麼？關於這一點，不同的淨土宗祖師可能有不同的詮釋，但他們的詮釋根據都是淨土經典。因此，我前面說：「淨土信者對於極樂淨土的信仰，確是以淨土經典為依據的。」在這些祖師的詮釋中，我想舉印度唯一的淨土經典註釋者世親的話，他說淨土是：「觀彼世界相，勝過三界道」。唐代的善導大師說淨土是：「極樂無為涅槃界」，明末蕅益大師的「彌陀要解」則說，阿彌陀佛即是「橫遍十方、豎窮三際的法界體」，也即是「眾生本覺理性」。我過去曾歸納經典之說，認為阿彌陀佛是「有不可思議救濟力的法界體性」。
從佛教的修證道來說，觀法界如虛空，這是最常見的法門；淨土信仰是在觀法界如虛空的同時，信仰虛空法界有不可思議的慈悲救濟力。這樣抽象的意涵，化為如此形象的「阿彌陀佛」之「如在」。
這樣的信仰內涵，與原始佛教的念佛，一方面念佛的功德、威神之力、慈悲普度，另一方面：「見法即見佛」、「證空即見佛」二義的合一。因此，我認為淨土信仰是源於原始佛教的。
我非常喜歡○○的理性、思辯的個性，因此樂於在此談談自己的一隅之見。對於○○讀後感的許多論點沒有再一一回應，主要是因為說的已經夠多。而且，我認為真的關鍵在於阿彌陀佛的存在問題。我認為不存在這個問題，阿彌陀佛是「如在」而非「存在」，它的意義是從念佛法門而來的，佛一方面是慈悲救護眾生的，另一方面佛陀是以法界實相為體性的。念佛法門的發展及其方便施設，就是阿彌陀佛信仰的核心。
金柯敬上
2011/2/17
18日補了一段。
21日又作了增補。
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