金柯按：這是我日前的一篇課堂報告，Anthony Molino (Editor) The Couch and the Tree: Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism中的一篇非常精彩的文章，Mark Epstain：超越海洋的感覺──佛教禪定的精神分析研究。我作了翻譯。然後簡要的分段與導讀。
摘要：
一、概述：艾帕斯坦在本文中所處理的是怎麼從精神分析的立場，來理解佛教冥想的特徵。他概述了佛洛伊德把冥想狀態描述為「海洋的感覺」，是在怎樣的西方精神分析發展的脈絡下形成及發展的來龍去脈，然後進入到佛教冥想的文本與實踐的脈絡中，去澄清以所謂「海洋的感覺」為特徵能不能精確的理解，作了一些辨明。作者把兩種不同冥想方法指出來，作為他整個論述的起點。認為單純的「專注」，可能達到佛洛伊德的海洋的感覺，而「正念」才是佛教冥想所獨有的，它超越了海洋的感覺。
二、作者指出：
(一)「海洋的感覺」與精神分析對於冥想的詮釋：
雖然佛教一直被視為世界上最心理學的宗教，但實際實踐中佛教冥想的特徵之精神分析的調查研究是極為有限的。法國詩人和作家羅曼羅蘭對於印度冥想的描述，啟發佛洛伊德提出他著名的分析，即「海洋的感覺」，視之為「個人對於宇宙，無限、無界的自我感覺」，它是尋求「恢復無限的自戀」和「重現嬰兒期的無助」。
佛洛伊德的提法是如此明顯地貫徹在精神分析歷史的前前後後，冥想總是被以如佛洛伊德所形容的那種方式來理解。冥想等同於退化到個體與母親前語言期的、共生的聯合，在心理分析的社群中已經在無形中受到質疑。這種受限的觀點並非由於不願意把心理分析的研究加諸冥想的範圍，而是因為對於佛教冥想基本上的陌生。
(二)佛教冥想的兩種方法：
佛教的冥想實際上包含了兩個不同的注意力的策略。第一是專注在單一的對象上，第二是一瞬接一瞬地覺察到所覺知的改變中的對象。
專注的練習強調的是心能夠穩定的保持在一個單一的對象上，像是呼吸或是一種聲音，持續一段時間。這些修習開始的時候是注意力的約束，然後可能發展達到出神或專注的狀態。它們總是與放鬆和愉悅感的狀態相關，是被稱為「放鬆反應」的低代謝的心理生理狀態的基礎，並直接引致佛洛伊德所描述的海洋的感覺。
然而，佛教特有的專注策略，是正念，是專注於一瞬接一瞬的思想、感覺、想像，是在覺醒的領域中生生滅滅的感覺。正念的定義是「對於實際對我們發生與在我們之中發生的知覺的連續瞬間，具有明晰而專一的覺照」，它鼓勵對於身心過程中不斷的波動本性加以洞察。
專注的練習通常用來提供穩定，但「正念」則是佛教冥想所獨有的，正念能夠加速對於自我的本性之心理的洞察，而這問題尚未從心理動力學的觀點加以探索。
(三)從精神分析史去看佛洛伊德「海洋的感覺」之說的來源：
僅聚焦於專注的練習，分析者從佛倫齊Ferenczi、瓊斯Jones、亞歷山大Alexander、佛洛伊德Freud 到列維Lewin, 格倫伯杰Grunberger和卡瑟古埃特．斯密格爾Chasseguet-Smirgel ，都一再地把密契狀態連結於胎兒期或剛出生時的和諧、結合、融合、共生。
1這種比較的理論奠基工作是植基於佛倫齊(1913)，即其「實在感的發展諸階段」，他在其中勾勒了嬰兒浮誇的、無所不能的、融合的主體－客體感。瓊斯在題為「上帝情結」的一份報告中，把「龐大的自戀」與他稱為之為「無意識的幻想」的對於上帝全然的認同等同起來。
2瓊斯(1923)也首先把密契的出神等同於「自我與理想自我的合併」，把各種基督教的、印度教的和佛教的密契出神，描述為「退化到最原始的、無批判力形式的自戀」。
3施羅德(Schroeder 1922)清楚地把「胎兒期的和諧」之相狀與東方與西方密契經驗的描述等同起來，歸因於胎兒心理狀態中的統一感、無限、虛無、全能和與宇宙融合。
4亞歷山大（1931）在佛洛伊德參加的最後一屆心理分析會議中朗讀的一份報告中，朗讀一份對於高等冥想狀態的佛教描述的新翻譯之分析。但是他選擇一個途徑也就是強調專注，而且只是專注的修習。他引述說：「『在此情況下，比丘猶如一個水池…由深深的專注而產生的愉悅和幸福感從四面八方全然地充滿著他，因此沒有任何最小的分子還沒有被充滿』，沒有分析者能夠像這個文本所描述的那樣，能把自戀的情況描述得比這更窮盡的…它所描述的情況，我們只能理論化的重建，而名之為『自戀』。」(pp. 133-34)
5唯一的例外：認知到正念之修習本身的重要性的唯一分析師，是一位叫作約瑟夫．湯普森(Joseph Thompson) 的人，他在1924年以關島的喬．湯．森(Joe Tom Sun of Guam)的化名出版了名叫「原始佛教的心理學」。他不僅指出冥想與自由聯想的相似，而且也指出佛教理論中有移情現象的存在，並開始去描述佛教對於自我結構的觀點，這是在高階禪定及修習洞察時所見的。
6對於冥想的後續興趣，再次專門集中在專注的修習。費登(Federn1928)進一步闡發嬰兒期的「原初自戀」的觀點，描述為一種原初的自我感覺，它從出生時出現，存在於一個無法區分的狀態，而這被感受為涵蓋世界，他稱之為「自我－宇宙的自我」。 他主張，在成人期這種原初的自戀「只能在獻身與狂喜狀態中被感受到，其最高的階段，我們稱之為出神和密契的結合。」
7因此，到了佛洛伊德的時候(1930)，把「海洋的感覺」叫出來，用以等同專注修習中的密契經驗與嬰兒期的自戀，就很容易地成立了。
8其後的本世紀初幾十年的文獻中，明顯的看到這個假說已經基本上被強化了。瑪麗．波拿巴(Marie Bonaparte 1940)把密契的出神描述為我們童年的或我們夢中的天堂的再創造；而勒溫(Lewin1950)分析躁狂病人的出神經驗等同於基督徒的密契出神經驗，這和威廉．詹姆士斷定說：「這種出神的心境」重複或重溫了(與母親的)乳房結合的非語言的無法用語言形容的經驗。勒溫同樣錯誤地將佛教涅槃的目標等同於基督教的目標天堂，洩露出他一樣有對於正念之修習不熟悉的缺點，這個缺點也同樣為難了他的前輩。為澄清佛洛伊德的觀點，即自我理想是原初自戀的化身，以致於個體在成年後會尋求去與之融合，卡瑟古埃特．斯密格爾(Chasseguet-Smirgel1975)也特別去留意：密契的修習能導致結合的狀態，這等於她所謂的「已失去的在母親之前的融合」。
9結論：這種傳統的解釋，即把冥想看成是對於渴求與一種完美的失落狀態之內化的形象相結合的滿足，這實際上對專注的修習而言是非常貼切的。這種技術包含著集中注意力於一個單一的對象，並總是與從滿足或福佑的和諧，喜樂乃至狂喜這個範圍中的愉悅感相關連。還有，它們還用來為禪者的心提供穩定的力量，而它們還始終與本體論的安全感相連繫。這些修習的感覺狀態真的是「海洋的」，而這種充滿活力的狀態的最佳表述乃是自我與理想自我融合之渴望的滿足。
(四)特論述正念的修習：
1正念的方法：正念的修習與其他的專注是非常不同的，而且這種修習的高級階段會帶來領悟，以及全神貫注下唯有平靜的意識狀態。就像自由聯想與平靜地中止的注意一樣，正念的修習可以增進自我治療性的接合，促成自我能夠客觀的面對自己，強化自我之領悟力在關照一瞬接一瞬的變化中的敏銳度。在功能上，正念的發展對應於自我的綜合性的容納力的發展，使之持續的凝聚「差異而客觀的實在界中越來越多複雜的層次。」
正念的這種綜合性的功能，使人想到珍內特的pre-sentification 的概念，即關照「當前一念心的構成」之容納能力，使之達到最高限度。這種綜合能力使「看起來是一步步的遠離它，並落入越來越多的不相關連的部份」的自我統合起來，正是這種類型的經驗，在傳統佛教心理學關於正念之進程的文本中詳加敘述。
正念的修習促使自我本身的發展，增強對於意識每一瞬間徹底而嚴格的觀察，透過悟性越來越好的層次，最終使得一切經驗的無常性能夠被看出來。
2正念與精神分析的異同：正念的初步修習是揭露，這與精神分析的始點多麼的相似，無意識的內容呈現其自身，而禪者最初的工作就是「去適應內在經驗的流動」。然而，由於冥想的過程，有一個根本的轉移，即從強調內心的內容，轉移到以內心的過程為唯一的焦點。因此，當思想產生時，只注意其思想的一般過程，而不是思想的具體內容，強調的是思想的不實在、稍縱即逝，以及禪者如何作為「思想者」的方式。
因此，佛教的冥想並不是心理分析的某種東方變種，儘管它的方法具有某種深刻的相似，一旦充足的專注技巧被發展出來，就會有無可阻擋的轉移，離開無意識的內容。
追隨自由聯想的指引就認出了無意識的衝突及內心的情意叢，像是伊底帕斯，而追隨正念對於無意識材料的揭露，只不過「領悟」的範圍內「分析」它，知道思想、感覺之無常的本性，並從能夠達到的自我概念來認出它。由於刻意不去強調內容，佛教冥想的領悟很少與什麼衍生物或抵抗力有關，而與具有啟發性的內在世界的具體表象較有關係。
3正念與無我：這種形式的佛教冥想的焦點與終極目標，唯獨是禪者的「我」的感覺。在高階的「領悟」的修習中，注意力一再的關照的是「自性存在(inherent existence)的感覺」，即相信有一個「不變」的人格，或者想像有獨立、實在、恆常、自足的實體，因為這是被主觀地經驗到的。目標並不是拒絕或否認自我，自我也不是無所區分的融合者，或結合的狀態。相反的，透過自我的綜合容納能力，這是由培養正念所發展出來的，這目標被充滿活力地啟迪出來，被命名為「自我表象的代理」。目標並不是要去消除「我」感，它仍是必要而有用的概念，但是要明白「自我表象的代理」是一個表象，是一種缺乏自性存在的想像或假象。
掌握自性存在(inherent existence)的觀念，對於正確理解佛教冥想是至關重要的。從精神分析的表達來看，「自我表象的代理」被設想為「活生生地去追求和保證其健康與存活」，而最好的描述是「理想的自我」，自戀核心的再現之代理。理想的自我是「相信自身已被賜予完美狀態的自我──它指向一種正面積極的狀態，即使這個狀態實際上是一種幻想：事實上，理想的自我是一種被理想化所扭曲的自我想像，但它被經驗為比自我本身更為真實。」這種認同自我之理想化的想像的傾向，正是拉崗所謂的「世俗我」，佛教徒相信是要以自性存在為對治的目標。要點就是去經驗自我實際上是現象學式的、表象的，而不是固定不變的實體。不再是理想自我的「鐐銬之囚徒」，禪者與現代客體關係理論相一致，了解自我的概念已經是自我與他者的內在化想像所構作出來的。
這是佛教無我(anatta)教義的核心，即自我經常是出於「錯誤的想像」，而沒有自性的存在。這種理解並不會與喪失自我或自我界線的瓦解相混淆。「無我並不是一樣過去曾經存在的東西變成不存在了，而是這種『自我』從來就是某種不存在的東西。必須去確認的只是不存在的東西始終是不存在的。」 佛教的文本向我們保證，這種體認被經驗為一種解脫，而且它形成了佛教心理學與哲學思想的基石。
4結論：因此，透過佛教分析的冥想，是理想的自我，而不是自我的理想，成了原初自戀的繼承者。構成堅固、恆常、或不朽這種主觀感覺的原因，佛教稱之為「自性的存在inherent existence」，這就是理想的自我，它是滲透到最深的自我想像。冥想的修習產生出一種專一的經驗，它瓦解自我的諸界限而與原初的對象融合，滿足了自我與其所渴望變成的狀態之結合的那種渴求。由於認知到這種經驗的穩定影響，傳統的佛教心理學拒絕只尋求這種境界。而代以一種非常不同的專注策略，正念的修習最終引致去面對自我最最珍愛的想像，這種面對比起海洋感是更讓人戰慄的。
(五)佛教冥想的可能危機及其超克
儘管佛教的修習非常強調表象的過程，但他們很少為解決內心的衝突做出直接的努力。同意正念的修習可以加強自我的綜合作用這個觀點，羅夏對主體的研究表明，在佛教領悟的修習中所經驗到的，並沒有顯示內在衝突的減少，而只有一種叫作「經驗到這種衝突時的無抵抗」。真的，這些修習中並沒有解決內心衝突的方法。有經驗的禪者所改變的，「不是衝突的量或質的多寡，而是覺察它和對它的反應。」因此這樣的修習有足夠的機會被防禦地使用，本能的或侵略性的衝動被視為「正當的思想」或「正當的感覺」而被放過。為從事心理動力工作而採用冥想練習的臨床醫師來說，這是一個要持續警惕的缺點。在此領域中這種衍生物常是一種不易察覺的討厭的東西，這個可以被指出來，它並不同於非評判性的冥想之所見，而更像是冥想練習中的防禦性的吸納。
若不被防禦地使用，佛教冥想的領悟能透過使人了解進行中的自我的經驗，來補足動力的工作。儘管並不挑戰我或自我的常規觀點的用法，這些領悟攻擊的是給予這些觀點終極實在性的傾向。把表象化的過程帶進直接的經驗，佛教的修習認可客體關係理論的諸方面，並主張這樣的理論能夠現象學式地被整合到經驗的層次中。因為這一堅持，「我」首先被詮釋為在本質上不存在，這種領悟的關連在傳統上透過悖論或幽默來表達。
「事情並不是它們看起來的那樣」，一部典型的禪經如是說。「…行為是有的，但是沒有作者能被找到。」強調沒有特定而堅固的代理，是傳統的佛教心理學思想最特殊的觀點，但是這樣的概念並非全然在心理分析的領域之外。
結論：
傳統的精神分析對於冥想與原初自戀之間關係的表述，正確地被設想出來，但是不完善也不成熟。佛教冥想並非尋求回到原初的自戀，而是從這種自戀的痕跡中解放出來。專注的訓練透過一種方式確實會喚起自我的理想和海洋的感覺，這已被幾個世代的分析評論家很好的描繪過，但是佛教進路所界定的正念修習，尋求去消除「虛假的本體論的自我」，簡要的說也就是理想的自我。這樣做，這種修習促進對於「無思想者的思想」的直觀的理解，這種理解必須成為所有各式各樣的心理分析對於佛教冥想之研究的基礎。
簡單的讀後感：艾帕斯坦的研究，有點像佛教的護教學。受到基督宗教的影響，密契主義在西方有邊緣化 (被妖魔化)的傾向，現代化以後，這樣的傾向又被進一步推進。在這樣的情況下，對於密契經驗的負面詮釋，有其深遠的文化背景。本文分辨專注與正念，而認為平穩安定的禪悅，可以用海洋的感覺來描述，仍然具有同樣的傾向。也就是說，他的護教只護了一半。
從佛教的教義體系來看，分辨「止觀」或「定慧」當然是必要的。佛教也批判沒有慧的禪定，但是也不能不注意到「止觀雙運」或「定慧等持」才是佛教修習的正常表述。單純的專注、禪悅，其實是正念的基礎與共伴、歸宿。只用精神分析傳統下的觀念來看禪悅，視為自戀、退化的表現，是不夠的。
那麼，佛教是怎樣看禪定的心理狀態呢？簡要的分辨在於：佛教視禪定的經驗為比一般人的日常意識狀態品質更好的心靈狀態。禪定的喜悅、安穩，是離於散亂與昏沈的，是從離於欲界的貪著而生起的。當然，它也可能還留有對於定境、安穩之狀態的味著和貪愛，但是基本上，它是較好的心靈狀態，而不是退化的、不健康的心靈狀態。因此，越是成熟穩重的人格，越能夠成為修習禪定的基礎。而修習禪定，又能增進人的成熟穩重，以及生動的心靈能力。
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