路德.H.馬丁:「比較」

 

本文是Willi Braun和Russell T. McCutcheon合編的Guide to the study of religion第一部份的第四章,第45-56頁。題目就是「比較」Comparison。

路德.H.馬丁是美國佛蒙特大學宗教系的資深教授。主要的研究領域是古希臘宗教和宗教研究方江與理論。以下是該文的全譯,翻譯不成熟的地方敬請指教。在翻譯時,我把原書的頁碼標示在文中,如果您在讀時看到45-56等阿拉伯數字,而覺得有點突兀,那其實是標頁碼的地方。

 

比較 

路德.H.馬丁

「比較會帶來很大的麻煩comparisouns doon offte gret greuaunce[1]」(Lydgate 1967 [c.1430]: iii,1.2188)是長久以來一直被認知的。然而,在現代宗教研究中,比較是如此的普通,以致於「比較宗教」經常被用來指稱這個領域。比較宗教的現代領域,就像人類學的那樣,主要誕生於十七和十八世紀西方人的探險與殖民而帶來的與其他文明的遭遇。雖然人類學家對於由跨文明的素材比較中出現的眾多理論的與方法的議題,有著雖然不是必然如此,但卻總是一貫有的反省(從人類學觀點的關於宗教比較之議題的最新思考,見LawsonMcCauley 1993Poole 1986),但是實際上卻沒有像宗教學者給予比較那樣持續的注意(J. Z. Smith 1978a1982a1987b1990)。當比較的議題被注意到的時候,它經當是作為一種方法的問題。由於方法無論如何,都是隸屬於「適用於其問題的理論」(McCutcheon 1997a:9),因此,以下將強調與比較有關的理論議題,討論這些議題在宗教研究中已經如何被處理了,然後以一個簡單的展望作結束。[2]

 

比較

 

人類經常對於其環境的諸多方面,對其大量的細節,加以觀察和列舉。然後他們比較這些素材,並且將它們分群或歸類(拉丁語:gener, genusclass類別),加以概括之後,他們在它們中間,製造出相似處,以及隨之而來的差異(拉丁語:comparare)(李維-史陀1966:10)。比較和概括的行為就是人類心智整理世界的基本方法45Schacter 1996:52, 55)。例如,以這樣建構出來的範疇來思考素材,就可以把先前「對類似對象的知識」套用在所有新理解的實在上(Pinker 1997: 12)。所以,問題並不在於要不要比較,而是如何最好的去理解以及有效地從事這項工作(Lawson 1996:32)。

比較的概括就是嘗試以最少量的原理之觀點,來解釋最大量的素材。通常在其架構中,只能採取一個單一的原理(Brody 1967:60)。例如,這種原理能夠預見它所概括的相似點,能夠比非相似點,容納更多的相容素材以及更少的不相容素材(Pinker 1997:13)。但,是什麼在建構「相似點」呢?這個判斷帶來進一步的問題,即依素材而來的原理是否適合於一個相同(homology)的或類似(analogy)的共通類別。生物學家所理解的「相同(homology)」,是繼承自共同祖先而產生的相似點,而「類似(analogy)」則是由其他方式產生的相似點(Saler 1993: 174- 177)。例如,動物可以透過系譜來推測其自然關係而歸類於「taxa(類名)」,但同樣可以根據取得食物的生物學途徑,而歸類於「guilds(功能群)」,成為草食動物、肉食動物或雜食動物。根據所採用的這種解釋原理,「黑猩猩和大猩猩是屬於同類,而不同於人或牛。」(Pinker 1997:128)換句話說,如果一個或多個概括的原理,是依據任何知識的完整性而提出的話,那麼它就必須加以解釋。

不同的社會群體,對於環境中的細節,會給予各式各樣不同強度的注意。因此,每一個社會所產生的概括原理只在該群體中通行(李維-史陀1966:2,10)。這樣的「常識」或許可以使用像維柯(Giambattista Vico)所界定的,是「不經反省的判斷,而通行」於一個單一的社群(維柯1948 [1744]:142)。被包含在所有社群「知識圈」裡的概括的常識聚合體,都建構其「百科全書」,甚至其「比較的知識的百科全書」(Berger 1969:21)。當觀察者遇到他者的素材,而此素材經常出現新奇,而不符合於觀察者的概念的或解釋的範疇時,他們會根據他們自己的常識百科全書來加以概括。就像西元前五世紀的史家希羅多德(Herodotus)已經知道的:

 

可以建議所有人都來選擇,看起來在所有的習俗中是最好的那個,但其中的每一項,經過檢視的話,將會首先選擇他們自己的;因此,好是被各別說服的,他們自己的遠遠是最好的。Herodotus3.38

 

關於一個人的過去之概括,以個人的記憶為例(Schacter1996:26),會尤其符合於其所熟悉的。然而,最新的歷史學理論,受到人種誌(ethnography)的影46,已經強調「過往」的特性,對於史家∕觀察者而言,同樣是「他者」(Pocock 1962: Silk 1987)。換言之,例如無論是當代中國的習俗,或是西方中世紀的習俗,都與一個現代西方觀察者的常識素材,及歸類這些素材的規則不相符。因此,就像幼稚的歷史學者所做出的,過於簡化地描述他者的企圖,經常表現出將他者的素材化約為觀察者的概括∕範疇,從而創造出來的相似的觀點,實際上並不存在。

除此之外,常識概括多多少少是基於一種「在諸屬性之中吸收(文明的)關聯」(Pinker 1997:127),概括也可能是以特殊利益團體的意識型態使命為基礎。這種從他們的政治的、宗教的或道德的而衍生出來的觀點,不必然是謬誤的,而且事實上,可能表現為對未經批判的社會共識給予有價值的回應(Merton 1968: 160, 563)。然而,這種以自我利益為基礎的觀點,保證會讓這種對於他者的視域,無論是肯定的或否定的,雖然它在起初是如此的具有批判性,但最終都會像常識概括那樣粗心大意、未經反省。事實上,這種宣傳如果成功的話,經過一段時間,可能使它自身取得常識的地位。

和常識相對照,有效的概括可能更有成規或宣傳的特徵,並常與意識型態的虛構相關聯,因此它要求要具備由理論反省所提供的有效而批判的考慮。就像芬利(M. I. Finley)對歷史概括的論斷:人文科學中,最通行的一種概括範式,是沿著比較、未經檢證的假設,「可能勉強讓一個對於主題素材的未經解釋或不適當的概括出現,而且可能由此而引來其他未經檢證的假設或概括。」(Gottschalk 1963:197

理論性的概括「界定範疇乃是依據適合於它們的規則,而且這些規則平等地看待範疇裡所有的成員」(Pinker 1997:127)──對我們來說,被假設為相似的規則(Pinker 1997:309)。哥特沙克(Louis Gottschalk)對於理論在歷史研究中的位置之規定,同樣適用於比較。他寫道,理論就是「在主題素材中嘗試找到一個基礎,來比較、分類、解釋或概括。」(Gottschalk 1963:v; emphasis added)換句話說,理論讓我們「超越僅僅是類似,而達到基於解釋的結論」,而此解釋乃是外在於和不同於主題素材的(Pinker 1997:127; Poole 1986:413; Gopnik and Wellman 1994:260)。雖然歷史研究的概括是以某一特定的脈絡或傳統為條件,而比較的概括則沒有這麼受限定,但是解釋的要求對這兩種概括來說是一樣的,就是:要具有知識的效力,概括必須可以被表述為「有系統關聯的假說群組,而這些演繹的假說它們必須是依於經驗地具可檢驗性的。」(McCutcheon 1997a:9

人文科學顯然不能以適用於自然科學的方法來評價其理論。47不像由自然科學得到的自然的不變法則,然而人文科學還是能夠嘗試區別有效的和無效的概括。歷史研究的結論和人類學探索結合起來,共同提供了足夠判準,可以讓這樣的概括,以假說的方式表述出來,而可被檢證。霍伯斯邦(Eric Hobsbawm)提供了「印度教狂熱份子」為例,說這些人

 

毀壞了奧迪亞Aodhya的一座清真寺,表面上(宣傳的)理由是這座清真寺是穆斯林蒙兀兒征服者巴布Barbur在一個特別神聖的地點強加給印度的,這地方被認為是神羅摩Rama的出生地

 

然而,印度歷史學者已經證明:

 

(一)在十九世紀之前,並沒有任何人認為奧迪亞是羅摩的出生地,而且(二)那座清真寺幾乎可以確定並不是建於巴布的時代。

 

因此,就像哥特沙克所確立的:概括必須符合於「至少是……全部已知的事實」,以及「已確定的一般標準──人類行為的、合乎邏輯之前提與結論的、統計的或大趨勢的」(Gottschalk 1963:vi;Hobsbawm 1997:6)假說如果被判定為有效,就能夠被認為是可解釋的或合理的,也因此不同於常識和宣傳(Poole 1986:413; McCutcheon 1997a:9)。依此,在國際宗教史學會(IAHR)第十屆大會(德國馬堡Marburg1960年)上,許多領導級會員認可他們關於在宗教研究時的「基本最低臆測」方面的部份主張,即「比較宗教」可以做出「關於宗教的性質與功能之合乎科學的合法的概括」(Schimmel 1960:236)。

 

比較宗教

 

史密斯(Jonathan Z. Smith)有一個經常被引用的觀察:「宗教」是學者的「比較與概括中的想像行為」所創造的(J. Z. Smith 1982a:xi)。一些宗教學者就套用這個命題,來支持「想像出的宗教imagining religion)」的特別計畫,(事實上,在史密斯的書的標題中,就已經採用了這個開場句);詩人已經這樣說:「我不會推理和比較,我的工作是創造」(Blake, 1997:f.10,1.21)然而,缺乏比較和合理概括的任何宗教研究,都只不過是常識和宣傳本身的重複而已,儘管它可以被有創造力地表達,以及儘管這個創造可以用學術的常規來加以修飾。就像波爾(Poole(1986:413)斷定的,它精確歸結為,所有的48

 

單一宗教體系內的分析──以及同樣的在該宗教自身的術語、範疇及理解的語意網絡內的分析──都陷入到相同論述所要尋求的解釋之分析中。

 

很少學者留意到史密斯的「比較與概括中的想像行為」之警告,並不是針對詩意的杜撰,而是針對「分析的意圖」,因此也是受到科學的(wissenschaftliche,「學術的」或「理論的」)規範的主題(J. Z. Smith 1982a:xi)。或者,就像史密斯在其他地方說的:「比較的工作…僅只是學者在心裡面,把不同的東西放在一起。這是個別的學者,為其良好的理論理性,他想像他們的同居生活,但卻甚至不要求他們是被允許的成年人」(1990:115)。

宗教學者在十九世紀後半,開始嘗試用科學的原則去比較宗教。這些比較研究的早期提倡者,他們的概括乃把是提供給他們的「經驗素材」的「原料」,用特殊宗教傳統下的歷史與哲學研究為基礎而形成的(Muller 1871: 5; Jastrow 1981 [1901]: 21; Jordan 1905: 578)這種觀點仍然通行。且不論十九世紀實證論主張對於事實客觀性真實的要求之理論侷限,問題還在於歷史學家和哲學家蒐集的宗教的有證據的素材,是由什麼確實地建構出來的?換言之,既然不同的文明產生不同的「宗教的」素材,那什麼會是比較的單位?觀察者考慮成為宗教素材的,就是它們應該被選取的方面嗎(Poole 1986:414)?例如,宗教的觀念、教義或信仰被作了比較,它們是宗教之象徵或宗教之經驗方面的比較(,就是用「重智論者的」、「象徵論者的」和「情感論者的」宗教理論,而把這些不同類的素材加以同一化,如Marett1932:1所說)。是否這些素材的一些本質的樣貌,被視為宗教的而加以類同,同時也因此將它們與人類行為的類似形式區別開來呢?換言之,是否這樣的素材被解釋為在其他文明系統下可以發揮因果影響力的自主的可變物,或者被解釋為被其他社會和文明因素決定的可變物(Krymkowski and L. H. Matin 1998)?或者,宗教的素材大概應該要在完整的宗教體系中,加以安置與比較吧? 又,是什麼建構了一個「宗教的」體系,而且當界定這些體系為「不同」時,完整的體系是在何種意義下,被認為是可比較的?換言之,規定哪種素材,或者哪些組的素材去比較,以及接著可以使用哪種概括,並不是自明的,它甚至不能作為嚴謹的歷史和哲學的研究結果,而只不過是假設了一些可用的宗教理論而已。49

此外,比較和概括的理解,它作為由歷史專家所收集的特定宗教的有證據的素材而作出的操作,它有自己的理論難題。因為歷史素材可以是常識的和宣傳的原料,同樣也可以是比較的概括的原料。(Hobsbawm 1997:5,275)觀察者是否注意到這些素材間的相似或差異?若為相似,如何解釋這些相似之所以會出現?而這些比較的理論是以差異作為根據的嗎?

在諸宗教素材中強調差異的許多學者,對於它們來自社會-文化的偶然性與具體性的特質印象深刻。所以,假如沒有任何一點跨文明概括的效力時,他們會懷疑其意義。例如,一些「後現代論者」把任何概括的嘗試,包括理論的,甚至是科學的概括,都理解為語言學式地標準的文明構思Pinker 1997:308; Hobsbawm 1997:6)。如此出於善意,想要保存「他者」完整性的嘗試(Hewitt 1996),然而經常只是導致重複他者所說的對自身的釋義而已,從而保存了與觀察者的概括∕範疇不同的差異(Poole 1986:413; Gopnik and Wellman 1994:260)。因此,從這個觀點來說,這種觀察者的範疇,並不是概括的主題,結果仍然是宣傳的。因此,這個結果和那些前科學或非科學的比較者所做出的相類似,即「(觀察者)在他人及他族關係方面的信仰與實踐」的評價(E. O. James 1961:15)。所以了解到,這種比較的方案其實還是觀察者在其宗教脈絡下的反射動作──這種觀點的有限性在宗教護教學者進行的早期比較活動中也可見到。

儘管特定素材中的差異,對於專家來說可能是非常重要的,但是它們對於比較者的概括,就只有次要的意義。以差異而非以相似為基礎的比較的理論模型之中的一個更有趣的例子,是李維-史陀嘗試依據差異的或相反的邏輯,去建立神話的意義(Penner 1989:179)。不過,李維-史陀認為「它是透過所有思想的共同特性,可以讓我們最容易開始去了解那些在我們看來非常陌生的思想形式。」(李維-史陀1966:10)換句話說,比較要求的是「根據其為能引起興趣而被認為差異」,正是相似點使它成為可能(J. Z. Smith 1982a: 35; Poole 1986:417);也是對於相似點的認知-或概念-在主導比較的進行(J. Z. Smith 1982a: 21)。但是宗教所顯現的「共同特性」是如何可能被解釋的呢?

宗教間之相似的早期觀點,是基於假設他者的宗教素材僅僅是觀察者的宗教素材的變易形式50,因此這些素材就可以簡單地被同一。這個觀點可以追溯到古代西方的希腊或羅馬的解釋(interpretatio Graeca or Romana)(這個詞是泰西塔斯(Tacitus)的,Germania 43.4)。例如,希羅多德把埃及諸神等同於他自己的希腊諸神(Herodotus 2.42, 144),而斷定色雷斯人「只拜[希腊的]戰神、戴奧尼修斯和亞斯密特」(Herodotus 5.7)。他的混同,當然是受到他自己的希腊神學範疇,也就是荷馬和海希奧德的神話百科全書的引導(Herodotus 2.53)。

現代的比較者比起宗教的混同,更多的是受到科學概括模式的影響,察覺在宗教素材的多樣性的相似點而尋找理論上的解釋。這種理論表述的解釋,經常是要嘗試去為這些相似點建立相同的(homologous)基礎,要麼透過對歷史擴散或接觸的過程提出學術的解釋,或者透過假定某些「基本結構」,解釋為民族的心理(Pinker 1997:324)。

歷史擴散的觀點就是宗教的家族共有一個共通的系譜。例如穆勒(Max Muller),模仿當時的比較哲學而提出其科學的宗教研究計劃,也就是致力於追溯印度-雅利安語言的擴散與發展的歷史(Muller 1871)。類似地,許多學者透過在「更為發達宗教的」傳統中遺留的原始宗教痕跡,來尋求解釋他們在不同宗教素材中察覺到的相似。這種宗教的「遺留survivals)」觀,從生物學借用的進化論獲得理論上的支持,同時也被不合法地應用於社會發展(J. Z. Smith 1982a:24)。另一方面,也有人嘗試從歷史的接觸來解釋宗教的相似。根據這個「融合」的觀點,一個原本自主的宗教傳統的某些方面,透過征服、商業活動,或是透過政治發展的離心傾向所帶來的文明接觸,而被一個或多個其他宗教所影響,或與之混雜(或者被腐蝕)。

擴散和接觸這兩種理論,都假定了某些觀點,認為有一種原始的信仰(original religiosity),各式各樣的歷史宗教都是由這個叉開或者匯集來的。這種根據起源的系譜觀是沒有用的,因為這些起源就歷史的或人類學的研究而言終究是無效的,而只不過是當代想像的落後傾向而已,例如它毫無根據地把原始遺留的老一套的想像,等同於當代「原始」民族中的情況。

當歷史的擴散或接觸不能被證明或假設時,解釋各種宗教間之外觀相似的主流論述,就假定有某種「原始的傳統」或是某種「人類的心理一致性」,由此51發展出宗教的主題或基調(Faivre 1998: 120; J. Z. Smith 1982a: 26)。這種一致的範型,像是「天空諸神」、「太陽的崇拜」、「月亮女神」、「水的象徵」、「神聖的石頭」、「大地與女性」、「植物禮拜式」等等(見伊利亞德1963b的目錄,van der Leeuw 1938),透過對歷史上宗教的表達和實踐的多樣性比較,它們可能真的會「自我顯現」(伊利亞德1964:xiv-xix)。這種宗教主題之典型的或形態學的目錄的問題,部份來自它們的出處來自不可靠的假設,當然,還有它們也缺乏歷史和文明的涵意。而且,累積這種非脈絡的素材,經常是為了服務於比較者形塑其文明的常識或宣傳之目標。因此,這種「再發生」的主題已傾向於追溯自西方學者的宗教傳統,例如,這些自發的特性被認為是「神聖的」。

比較者用相同(homologies)的觀點去解釋各種宗教素材中的相似點,是傾向於假設這些素材共有某種本質的「信仰religiosity)」。這種假設會引導他們中的某些人,以他們從中「發現」的共通性之復歸為基礎,提出世界「偉大宗教」的最後綜合體。比較宗教的和解追求,導致建立宗教通則的探索,就如在十九世建立了「通神論(theosophy)」(例如Blavatsky 1889),二十世紀建立了「世界神學(world theologies)」(例如W. C. Smith 1981; Reat and Perry 1991; Grunschloss 1994)。即使是第一個主張可以對比較宗教研究找出科學特性的學者穆勒(Muller 1884: 80-81),也預期

 

.為全世界…有一個以堅定地信仰獨一真神the One God為基礎的…新宗教,這真神同於《吠陀》中的,同於《舊約》中的,同於《新約》中的,同於《可蘭經》中的,也同於那些不再有任何《吠陀》或《奧義書》或任何一種聖書的人心中的。

 

穆勒的結論是,了解不同宗教的神的目的,「只是為了命名那超越所有名字的」,這就是對歷史宗教作比較研究可以教導我們的「許多功課之一」(Muller 1997[1878]:363-364)。

充其量,對宗教素材之間相似點的覺知,仍然是未經解釋的直覺熟稔的覺察,觀察者傾向於看見與自己的傳統不同的地方(Pinker 1997: 324; Malley 1997: 389)。「即使野蠻人也有上帝」,亞里士多芬(Aristophans)向他的西元前第五世紀的希腊讀者如此保證(Aves 1525)。與其視為某種本質的「信仰religiosity」的變形,這樣的認識可能是比較好的,即去理解歷史和文明的素材之複雜中的類似(analogies)。例如,史密斯(Jonathan Z. Smith)主張可以把宗教的相似點理解為:在經歷共有的歷史地建構的文化領域中,「相應於類似的宗教處境的類似過52所產生的結果(J. Z. Smith 1990:112-113)。然而問題仍然是,如何解釋被覺知到的跨文明的相似點,這種概括的合法性必須被承認。

另外一個宗教比較的進路是,根據對個別宗教傳統的素材之概括,把它理論性地發展為普遍範疇的初胚,以及∕或者為宗教的形態骨架(D. Wiebe 1996)。除了何謂宗教素材的認知,本身就是一個理論性的問題之外,即使積累更多的素材,也不滿足於和比較相關的問題,也是一個困境。因為「宗教」就像「文學」、「哲學」和「歷史」一樣,只不過是依它自己的歷史和歷史建構的規則而有的鬆散結構(Foucault 1972: 22, 38),否則這種概括的規則就可以根據不是在任何一種文明中偶然出現的科學的原則來建立。

可能給比較提供適當範疇的這種理論化建構的概括中的一個例子,就是首先由韋伯提出來的「範型(ideal types)」(Weber 1946: 323-324)。儘管這些韋伯所使用的這些「邏輯清晰的概念」,傾向是以西方宗教作為模型,像是「諸神」、「牧師」、「先知」、「救世宗教」、「倫理」,這種理論化的範疇,原則上不須要和任何一種特定文明的類別體系相一致(Gerth and Mills 1946: 59-60)。第二個理論化建構的概括的例子,是以當代的語言學作為模型,在二十世紀初的索緒爾(Saussure)的作品中已經認識到,有一種「恆久不變的素材」,建造了人類語言的多樣性,而且它可以在尊重各種語言的差異性的同時構建比較的依據(Saussure 1983  [1916])。

有效的,經過理論化建構而成的宗教概括,決定地可以被特定宗教傳統的素材所填充或擴展,而在任何一個和每一個宗教中,就其為特定的參與者和實踐者而言,是這些素材,建立了這個宗教獨特的意義系統。當然,這種理論化表述的宗教概括,也界定了宗教素材,因此也可以確保這個理論的可驗證性。因而,作比較研究時,這樣一種進路似乎可以為減少特殊文明的傾向,提供適當的可能性。

 

展望

 

雖然從十九世紀開始的宗教的科學比較已有非凡的進步,但是從古代開始的西方文明中,比較宗教就與形上學的(也就是神學的)關懷相牽涉53(亞里士多德,形上學 1026a19;see 1064b3),這也繼續影響到宗教的概括(L. H. Martin 1999)。「形上學metaphysics」這個詞首先是被研究亞里斯多德的希腊文化註釋者所使用,來指稱哲學家寫在「論自然的著作之後」(meta ta physika)的一群沒有標題的文本。然而,中世紀哲學家,給予「meta」一詞哲學的,而不只是位置上的意義,把其俗世的意義轉化為超越的意義(Hancock 1967:289)。但是到啟蒙運動之後,人文科學的認識論已經從形上學的轉移到自然的科學。所以,「自然主義的理論」,已經把宗教研究只界定為:和「可以用來了解和解釋其他文明領域的假設」並無不同的「行為」(Preus 1987:x)。因此,關於宗教的「科學地合法概括」之最佳展望,似乎繫於放棄對非歷史的根源與本質的理論性假設與關注,而接受自然主義的理論,來為被寬鬆地命名為「新比較主義(new comparativism)」之根據提供方向(L. H. Martin 1996)。

就像一般的科學的概括那樣,宗教的自然主義理論根據的是理論的還原(Poope 1986:417 ),因此,把宗教主要理解為附屬的可變物。某些這種宗教理論主張,在行為的生物學範型和文明「優雅的」宗教常規之間有一種發展的相同性,而主張這些生物學的底層結構可以作為比較的有效基礎(Burkert 1996)。然而這些理論必須保持警戒,以免向回到早期的社會進化論──從「原始」到「文明」──的觀點(Harris 1979: 139)。

比較宗教的自然主義理論的第二個重要發展是涉及到認知心理學。認知心理學的最終目標,雖然還有一段距離,是要對人類精神的物質結構及其如何運作提出全體的解釋和描述。和基於生物學的物種發展史的適應理論相對照,認知心理學家所做的,是把心智結構等同於在生產包括宗教在內的人類文明時的超歷史、跨文明的限制(Lawson and McCauley 1990; Boyer 1994; Sperber 1996a)。確認這些共同的精神限制,可以確保為相似的宗教結構,提供非種族中心的骨架。

以生物學為基礎的文明創造理論,已經考慮到「世界結構」的社會動力,但卻沒有對社會結構提供清析的理論解釋。我們把「宗教」視為一種基本的社會實在,在其中,被社會所界定的「神聖秩序」,為各式各樣的社會單位提供一種「安放各種顯著的或界線清晰的範疇之流程」。無論宗教的社會結構被理解為生物學的文明適應(Boyer 1990; Burkert 1996),或者是一個領域明確的人類心智能力之結果(Hirschfed 1994),這樣的「宗教世界」可以為「比較研究」提供「一個母型」,來「顯示人類行為中的共通的、相同的因素」,另一方面,還建立「一種標準,來面對他者可能強調的文明差異」(Paden 1996a, 1998b: Luckmann 1967)。因此,宗教的比較研究也要求在社會形成與維持這方面的跨文明的有效理論。

涂爾幹、馬克思和韋伯傳統下的學者,已經建構了很重要的宗教社會理論。雖然只有韋伯特別關注比較的議題,但涂爾幹學派和馬克斯主義傳統所提出的理論也有清晰的跨文明的意涵。例如,主要受涂爾幹思想影響的羅伯特.史密斯(W. Robertson Smith)的著作,人類學家把社會體系歸納成只有兩種:家族(kinship)和王權(kingship)(W. R. Smith 1972[1899]: chap. 2)。「家族社會」可以被界定為在其中的「每一個人,不須他自己的選擇,而只是由於其出生與教養,就成為其中一分子」(W. R. Smith 1972: 29)。這種「自然的社會」的成員,有一個可以追溯到亞里斯多德的觀念(Politics I.1.4-6),它可能會被親戚關係的增補和聯姻所擴大,例如收養和結婚(L.H. Martin 1997a, 1997b)。相對的,「王權」可以界定為:由於權力的結合而使幾個家族集團變成「更有權力的貴族」的變質(W. R. Smith 1972: 73)。歷史的社會及其相關的宗教形式,當然是這兩種社會「典型模式」之間的各種漸進的變形。而這種社會形式和組織普遍範型,提示了這種比較研究理論固有的可能性。

自然主義的理論再次高舉啟蒙時代標舉的人的普遍性,而不要形上的∕理論的假設(D. E. Brown 1991)。作為宗教比較研究的基礎,這些理論是有前途的。但它們還是暫時的,還沒有發展出能夠充分地比較宗教的圓滿理論,足以完全通過跨文明的和歷史的素材之「測試」。然而,注意人的生命現象、心智和社會組織,在產出和限制文明的形式與表達中所扮演的角色,這種對於人類行為和思想架構的經驗性「描繪(mapping)」,不僅僅有助於我們了解人類文明中無所不在的宗教,及其在人類歷史中的繼續存在,同時也提示了一個精神的和行為的限制之合理架構,根據此架構可以建構對比較工作的理論化解釋;這對於人類如何組織他們世界的方法而言是很重要的,對於學術性的概括而言也是如此。     55

 

 

建議讀物

 

Brown, Donald E.

1991        Human Universals. Philadelphia: Temple University Press.

《人的普遍性》,賓州,天普大學出版社。

Martin, Luther H.Ed.

1996   “The New Comparativism in the Study of Religion: A Symposium.” Method and Theory in the Study of Religions 8:1-3

《評論集:宗教研究的新比較主義》〈宗教研究的方法與理論〉

Paden, William E.

1994   Religious World: The Comparative Study of Religion. 2d edn. Boston: Beacon.

《宗教的世界:宗教的比較研究》

Poole, Fitz John Porter

1986   “Metaphors and Maps: Towards Comparison in the Anthropology of Religion.” Journal of the American Academy of Religion 54: 411-457.

《隱喻與地圖:關於宗教人類學的比較》

Sharpe, Eric J.

1986        Comparative Religion: A History. 2d edn. La Salle, IL: Open Court; original edn, London: Duckworth, 1975.

《比較宗教史》

Smith, Jonathan Z.

1982  Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press.

《想像的宗教:從巴比倫到瓊斯城》

1990  Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity. Chicago: University of Chicago Press; London: School of Oriental and African Studies.

《神聖的沈悶:早期基督宗教與古代後期宗教的比較》

 


[1] 譯註:comparisouns doon offte gret greuaunce是古英語。

[2] 以下內容的一部份已曾在路德.H.馬丁1993, 1994, 1996, 1997a, 1997b, 1999和即將出現的討論中。

創作者介紹

溫金柯:象山腳下信佛的宗教研究人

unjinkr 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(5) 人氣()


留言列表 (5)

禁止留言
  • FjuTeresawong
  • 讀英文的方法

    怡佳老師有一次跟我說,你們讀英文書每次要這樣一字一字的翻譯,並不是好方法,應該瀏覽著把握重點。我知道你們的能力不夠像他說這樣把握,至少在翻完全文後該有個摘要,訓練自己做摘要的能力。平時讀書在書頭或頁邊空白上寫重點,再看就把這些重點聯起來,盡量連貫成一篇接得上來的文章,試試看!
  • 這次分配到的這篇的英文比較難,因為討論的內容本身所致。本來也想直接讀,就掌握、寫摘要,但是沒辦法。事實上,網上有一篇此文的中文摘要,摘得全然不知所云。我覺得此篇所說的,有值得參考的地方,所以花了點功夫給有興趣的人參考。雖然,我並不全然同意他的想法。他以為宗教研究可以逃得了形上學或神學的糾纏,而建立科學式的研究,我認為是很吊詭的。

    unjinkr 於 2009/09/28 16:52 回覆

  • FjuTeresawong
  • 神聖的沈悶

    你參考書目最後一本書的書名,很諷刺
  • 不知道書的內容是什麼?
    存在主義式的神聖,應該比較不沈悶。但是對於缺乏存在經驗的人而言,可能也很沈悶。

    unjinkr 於 2009/09/28 16:55 回覆

  • FjuTeresawong
  • 存在主義

    你應該讀馬丁路德,而不是路德馬丁,他才是存在主義的祖師
  • 今天上路德神學的課,陳老師帶我們讀「海德堡論綱」,其中還討論了意志自由的問題。我想到了康德對於相關問題的討論。而康德是受路德神學影響下的啟蒙的自由主義宗教思想家。他們之間關於自由意志、原罪、恩典的討論,頗引起一起探索的興趣。

    unjinkr 於 2009/09/29 14:01 回覆

  • FjuTeresawong
  • 哲學

    好啊!有哲學背景讀起來就是不同。我們今天講到黑格爾,謝林,對田立克的影響。他懂我們,我們不懂他。真希望你在場!
  • 也希望與你們同在。但是兩門課已經都讓我燃起探索的興趣,只覺得讀書間不夠。

    unjinkr 於 2009/09/30 11:49 回覆

  • 王榮昌
  • 辛苦了金柯兄,將這篇處理比較宗教的文章翻譯成中文。不知道可以寄一份電子檔給我,上課可以提供給碩士班學生做參考資料。
  • 沒問題。不過是不是有些地方不精確,我不敢講。

    unjinkr 於 2009/10/05 17:36 回覆

找更多相關文章與討論