開學前整理上學期報告的一部份成此文。
我在信佛以前，也就是大學時代，乃至大學畢業後的一段時間，曾經長期是理學的信徒。因為當時佛教也很吸引我，因此，讀理學家的著作，十分重視他們的闢佛言論，曾有一個筆記本，題名曰：「宋明理學家闢佛言論抄」。它是我年輕時，在抉擇是否信佛時，一個重要的參照資料。三十歲時，遇見李老師，開始對佛教生起皈依之心以後，久已忘懷此事。上學期，因為上課，讀到朱熹的許多批評佛教的言論，方才發覺原來理學家對佛教的理解與態度，竟然如此經不起被稍微了解佛教的人的審視。寫此文，算是我重新認識宋明理學的一步。不過， 我還想說的是，我大學四年級將畢業時，非常喜歡陸象山，他的東西當時讀的比較多，而朱熹則除了四書集註之外，少有涉獵。現在，我對陸象山的印象仍然非常好。我覺得陸象山雖然也批評佛教，但是他的批評比較站在理解的前提上說的，不像朱熹那樣，惡意的比較多。這其實反映的是一個人面對真理的態度。朱熹這種比較不入流的思想家，竟然成為其後中國的正統，真是中國哲學的不幸。
朱熹對漢傳佛教經典弘傳史的曲解
溫金柯
一、前言：
朱熹（1130-1200）對於佛學的理解，不同的學者有不同的評價。有的認為朱熹對於佛學有正確的了解，且其影響深遠，如已故著名的史學家錢穆的《朱子新學案》〈朱子論禪學〉說：
朱子於佛學，亦所探玩。其於禪，則實有極真確之瞭解。明儒辨儒釋疆界，其說皆本朱子。[1]
而另一位深研朱熹的著名旅美學者陳榮傑，則對其理解佛教的評價則略為保留。其《朱子新探索》〈朱子與佛經〉說，朱熹對於佛教「不止從一二方面著手，而是全面攻擊」，然而朱熹對於佛學卻有誤解。但他認為朱熹的誤解是可以接受的。他說：
佛典浩繁，任何人不能盡讀。吾人敢信朱子所讀，必比其他理學家為多。……評語亦毀亦譽，從理學立場觀之，可算公平。[2]
又說：
朱子之誤解，誠是可惜。此是當時一般情形。朱子只是反映理學家之全部而已。……試問今日之反共學者，曾有幾人細讀馬克思、列寧、毛澤東之著作，而對於唯物主義有相當之認識耶？[3]
陳榮傑的評語頗為有趣。他明明說朱熹誤解佛學，卻又說「站在理學立場來看，還算公平」，以這種「雙重標準」的尺度來為其開脫。這段話的意思，似乎隱含著「理學家就被允許基於門戶之見來曲解佛學」的意思。這當然是不能被接受的。
然則，陳榮傑對於朱熹佛學研究的結論是：「綜上所述，朱子對於佛學之知識，不免白璧之瑕，然遠勝其他宋儒多矣！」[4]朱熹的佛學研究是否不免白璧之瑕，而遠勝其他宋儒？以下擬從學術客觀的角度加以檢視。
二、朱熹佛教經典史研究的相關資料
朱熹曾經自述其早年無所不學，「禪」亦列名其中[5]，又以格物致知，也就是正確而窮盡的認識事物作為修養的基礎[6]，而且他也自述曾讀佛經，而且認為很容易就讀得懂[7]，錢穆先生又稱讚他說：「朱子特精於辯偽」[8]。從佛教學的研究來說，這種不帶信仰的批判性研究，往往可能發展出另人驚喜的學術成果來。譬如十八世紀日本．富永仲基的《出定後語》一書，經過佛經發展史的考察，得出了除《阿含經》的部份內容之外，其餘佛經皆為後人所加的觀點。可說是日本近代佛教學研究的孤明先發者。[9]
朱熹討論佛教的論著，陳榮傑的《朱熹》一書曾加以整理。在朱熹的著作方面：「固無專著，亦乏長篇大論。只有六篇短文略述大意，一為〈雜學辯〉，一為〈讀大紀〉，一為〈觀心說〉，一為〈釋氏論〉。〈雜學辯〉包括三篇，即〈蘇氏易學〉、〈張無垢中庸解〉與〈呂氏大學解〉。」[10]在往來著信的「五百人中，不過對二十人言佛家之不是。其中只答李伯諫、吳公濟與陳衛道專評佛家，其他則順帶而言。」至於弟子記錄輯成的《朱子語類》，陳榮傑說：「《語類》排佛，別為一卷，即卷一二六，凡一百三十六條，所包甚廣。其他散見別卷者多處，極少新見。」[11]查閱這些資料，「略述大意」的六篇短文，在朱熹的文集中，都被歸屬於「雜著」類；而其內容大多是思想意見的片斷論駁，而非佛教史實的研究；唯〈釋氏論〉的下篇，談到了他對於佛教史的論斷，涉及佛學研究的領域。而在書信方面，與李伯諫等三位收信人討論佛教的書信，同樣也只是立場與意見的交換，而非史實的學術討論。因此，從資料看，與佛學研究相關，或錢穆先生所謂「辯偽」方面的材料，只有〈釋氏論〉下篇，以及弟子記錄編輯的《朱子語類》卷126〈釋氏〉篇而已。
〈釋氏論〉被收在朱熹文集的《別集》卷八，分為上下。它的行文是以「或問……朱子曰」的問答來進行的。上篇的主題是辨別儒佛的「心性論異同」，下篇則敘述朱熹理解的佛教史。上篇有四問四答，而下篇則是一問一答。值得注意的是，〈釋氏論〉一文的回答者，在行文中被稱為「朱子」。在體例上，這應該不是朱熹自己的著作，而是弟子的記錄才是。[12]胡適曾經懷疑，〈釋氏論〉是朱熹早年不成熟的作品[13]，但是從上下兩篇都有「朱子曰」來看，〈釋氏論〉不但不是朱熹早年的作品，而且應該是他成為宗師以後，弟子記述其說的文字，代表了朱熹對於佛教史的見解。事實上，〈釋氏論〉的許多觀點，在《朱子語類》卷126〈釋氏〉篇也重複被提到，亦可證明。
《朱子語類》卷126〈釋氏〉篇，據其小註，可以看出是依據主題作編排的。所列的主題有十一個，依序為：（一）「論釋氏亦出楊墨」，(二)「論釋氏出於老莊」，（三）「論釋老滅綱常」、（四）「儒釋之辯」、（五）「論釋氏工夫」、（六）「論釋氏誤認心性」，（七）「論佛經」，（八）「雜論」、（九）「論釋氏滅人倫之害」、（十）「論士大夫好佛」、（十一）「闢佛」。其中，第一（有三條）、第二（有十九條）、第七（有十二條），這三個主題都是涉及朱熹對於佛教史實之判斷的。其餘主題則大都只是理論的評述，較為主觀。本文主要觀察的是三個涉及佛教史實研究的主題。
三、朱熹的漢傳佛教經典史觀及其提出的證據
從前述的標題可以看出，朱熹對於佛教史實的判定，是企圖說明佛教是「出於老莊楊墨」。朱熹的主張並不是憑空而說，他所提出來的學術證據可以一一察考。《語類》卷126〈釋氏〉篇第一條說：「今看《圓覺》云：『四大分散，今者妄身，當在何處？』即是竊《列子》：『骨骸反其根，精神入其門，我尚何存』語。」[14]〈釋氏論〉下也提到了：「而《圓覺》所謂：『四大各離，今者妄身，當在何處？』即是《列子》所謂：『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存』者也。凡若此類，不可勝舉。」[15]朱熹《文集》卷六十七有一短文，同樣被編在「雜著」中的〈觀《列子》偶書〉，文中記載是「丙申臘日」讀《列子》時記下的。提到：「又觀其言：『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存』者，即佛書『四大各離，今者妄身，當在何處』之所由出也。他若此類甚眾，聊記其一二於此，可見剽竊之端云。」[16]朱熹生存的丙申年，為孝宗淳熙三年（西元1176年）朱熹四十七歲。[17]兩段所引的文字略有出入，但是朱熹據《圓覺經》與《列子》各一段文字的比對，作為認定佛經剽竊《列子》的證據。
這是概念發展史的考證問題。朱熹的此一學術判斷，恐怕下得太快了。所引《圓覺經》的這段話，是佛教極為普通的「析空觀」之說，從原始佛教的《阿含經》就已存在[18]。既然如此，作為佛教經典的《圓覺經》，其思想來源的合理推斷應該是佛教而非其他。朱熹卻說這樣的觀念，要從一直被疑為魏晉時代的偽書《列子》[19]剽竊來，這樣的學術判斷並不合理。這也反映了朱熹一方面對於佛教義理的常識不足，另一方面也存在論學過於武斷的態度。
《語類》〈釋氏〉篇第二條說：「佛氏之學，亦出楊氏。……後來是達麼過來，初見梁武帝，不曉其說，只從事於因果，遂去面壁九年，只說人心至善，即此便是，不用修行。又有人取老莊之說，從而附益之，所以其說愈精妙。」[20]按照朱熹這裡的說法，佛教思想真正的根源是戰國時代的楊朱；梁武帝時，從佛教的發源地天竺來的達摩祖師反而還不曉得這種「出於楊氏的佛氏之學」呢！這種說法，只能用「胡說八道」來形容。
第三條說：「宋景文《唐書》贊說：『佛多是華人之譎誕者，攘莊周、列禦寇之說佐其高。』此說甚好。……宋景文說得他正贓。佛家先偷《列子》。《列子》說『耳目口鼻，心體處有六件』，佛家便有『六根』，又三之為『十八戒』。」[21]此段所述的第一段，亦見於〈釋氏論〉下：「凡彼言之精者，皆竊取莊列之所以為之。宋景文公於《唐書》李蔚等傳既言之矣。」[22]朱熹在此明確地指出，他認為佛家剽竊莊列，是據宋祈《新唐書》李蔚等傳之說而來。按《新唐書》卷181在李蔚等人的列傳之後，作者以「贊曰」云云加的評語。李蔚是懿宗信佛，經常在皇宮供養萬僧，並且創作贊佛的音樂，李蔚上疏切諫，「帝不聽，但以虛禮褒答」。宋祈隨後描述了唐懿宗信佛的虔誠與花費，但是不久就去世了。隨後就以「贊曰」云云，提出佛不值得信的理由。宋祈在此對於漢傳佛教史的描述就是：「鞮譯差殊，不可研詰。華人之譎誕者，又攘莊周、列禦寇之說佐其高。層層架騰，直出其表，以無上不可加為勝，妄相夸脅而倡其風。於是天子逮庶人，皆震動而祠奉之。」[23]朱熹的〈釋氏論下〉基本上是為宋祈的看法找證據而寫成的。但是宋祈並非佛教研究者，他的《新唐書》雖然寫的是唐代的歷史，卻幾乎將當時的佛教史實放入括號。[24]朱熹引《新唐書》這種明顯懷著偏見的著作，來作為其學術研究的根據，實在是太危險了。
宋祈的《新唐書》，事實上並沒有為它的判斷提出明顯的學術論據，而朱熹既認為宋祈「得他正贓」，那麼就必須為他找證據。事實上，今本《列子》是魏晉時代輯成，而其輯書的過程中，部份內容截取了佛經之說，已是學術界的通論。[25]朱熹既然是標榜「格物致知」的學問家，怎會把彼此的關係說反了呢？而且他所舉的例證，「六根」、「十八界」（朱子門人錄此條誤作「十八戒」，正見其佛學常識的貧乏）之說，也是從原始佛典《雜阿含經》就開始大量使用的術語。朱熹試圖以這兩個術語來證明佛經推衍《列子》的觀念，還以為這是「正贓」，顛倒彼此關係，豈能不為識者所笑？[26]
朱熹誣指佛經竊取道家，是華人的偽作，並非不肯定的講法，而是確切如此主張，且一而再，再而三的如此說。《語類》〈釋氏〉篇第五條說得更為確鑿，還能把佛教如何偽造經典的方法，詳細述其情節，如其所親眼目睹：「釋氏書，其初只有《四十二章經》，所言甚鄙俚。後來日添月盛，皆是中華文士相助撰集。如晉宋間，自立講師，孰為釋迦、孰為阿難，孰為迦葉，各相問難，筆之於書，轉相欺誑。大抵多是剽竊《老子》《列子》意思，變換推衍，以文其說。《大般若經》卷帙甚多，自覺支離，故節縮為《心經》一卷。……」此條之下註云：「說佛書皆能舉其支離篇章成誦，此不能盡記。」[27]換言之，朱熹能夠舉出的例證太多了，只是弟子不能全部記下來而已。《大般若經》六百卷，是唐代三藏法師玄奘印度求法，千辛萬苦得來，以畢生心血譯出，卻被朱熹無端一口誣盡。而在歷史上，有規模的佛典翻譯活動，乃是在政府支持下，以嚴格的規制譯出；朱熹卻在這裡，自己想像出漢人佛教如何編造經典的情節：「自立講師，孰為釋迦、孰為阿難，孰為迦葉，各相問難，筆之於書，轉相欺誑」。這種憑空想像以誣控他人的手段，真的很難想像是一個有著聖人形象的理學家做得出來的。
後又有一條說：「釋氏只《四十二章經》是古書，餘皆中國文士潤色成之。《維摩經》亦是南北時作。[28]」「《維摩詰經》舊聞李伯紀之子，說是南北時一貴人，如蕭子良之徒撰集。渠云『載在正史』，然檢不見。[29]」通行本《維摩詰經》是鳩摩羅什所譯，這是常識，並不難知。甚至只要翻開這部經，卷首就會載明譯者是誰了。朱熹能為一個錯誤的歷史判斷提出許多不能成立的例證，甚至檢書不見，仍然如此主張。這樣的行徑，從學術研究來說，絕對稱得上是一個重大的缺陷，而非什麼「白璧之瑕」。
四、小結
值得注意的是，朱熹上述這些言論，並非年輕時的不成熟的見解，也不是無心之論、泛泛之談，而是嘗試建立成為一個確切的學說。在朱熹的設想中，整個華人佛教的流通史，根本就是一個持續發生的大規模偽造的過程。朱熹的〈釋氏論〉認為，從印度傳來的佛教，其原始的面貌「不過清虛緣業之論，神通變見之術而已」，其他的玄妙之說，都是華人佛教徒「竊莊列之言以相之」而來的；他認為這些偽造的痕跡，「猶有隱然於文字之間而不可揜者」。朱熹認為，如果澄清了佛教的「本末真偽」，那麼：「以是推之，則亦不必問其理之是非」了，而「宋公（宋祈）之論，信而有徵，世之惑於此者，亦可以少悟也哉！」[30]。他想要證明宋祈在《新唐書》中的判斷是正確的，認為由佛教傳譯史之偽，可以反映佛教義理之不值一顧。可惜的是，朱熹所證明的只是他自己的偏見與穿鑿，讓他在學術判斷上狠狠的摔了一跤[31]。宋儒雖然批評佛教的不乏其人，但能像朱熹這樣累積眾多的「指鹿為馬」，然後形成其謬誤學術見解的並不多見。因此，也不能說他「遠勝其他宋儒多矣！」否則真是「一桿子打翻一船人」。
[1] 錢穆，《朱子新學案》．〈朱子論禪學．上〉，第三冊，台北市：聯經出版社，《錢賓四先生全集13》，555頁。
[2] 陳榮傑，《朱子新探索》〈朱子與佛經〉，台北市：學生書局，民國77年4月初版，648-9頁。
[3] 陳榮傑，《朱子新探索》〈朱子與佛經〉，台北市：學生書局，民國77年4月初版，653-5頁。
[4] 陳榮傑，《朱熹》，〈朱子與佛教〉，台北市：東大圖書，2003年3月初版二刷，278頁。
[5] 王懋竑，《朱子年譜》卷一，引《語類》中朱熹的自述：「某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學。」北京，中華書局，2006年重印，7頁。
[6] 見朱熹的〈大學補傳〉，如說：「是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。」
[7] 《語類》卷124，第25條：「欽夫、伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破。只某便識得他。試將《楞嚴》《圓覺》之類一觀，亦可粗見大意。釋氏之學大抵謂：若識得透，應千罪惡即都無了。然此一種學，在世上乃亂臣賊子之三窟耳。」北京：中華書局，1986年月3第一版，2973頁。
[8] 錢穆《朱子新學案》，〈朱子論禪學拾零〉，第三冊，台北市：聯經出版社，《錢賓四先生全集13》，646頁。
[9] 參考楊曾文，《日本佛教史（新版）》，北京：人民出版社，2008年6月第1版，545-6頁。
[10] 陳榮傑，《朱熹》，〈朱子與佛教〉，台北市：東大圖書，2003年3月初版二刷，268頁。
[11] 陳榮傑，《朱熹》，〈朱子與佛教〉，台北市：東大圖書，2003年3月初版二刷，270頁。
[12] 據黃鏞在咸淳元年（西元1265年）六月寫的〈《文公別集》序〉，朱熹的文集出版了《正集》《續集》之後，余師魯「搜訪先生遺文，又得十卷，以為《別集》」，且在「每篇之下，必書其所從得。」由此可見，本篇是朱熹去世六十多年後，輯逸所得之文。見《朱子文集》，黃鏞〈《文公別集》序〉，台北：德富文教基金會出版，民國89年2月初版，5091頁。
[13] 見胡適，〈朱子論禪學的方法〉，收在姜義華編，《胡適學術文集．中國佛學史》，北京：中華書局，1997年12月第1版，130頁。胡適認為它是早年的作品，其理由是其中有些文句不可解，「都不似朱子中年以後力求明白清楚的文字。所以我認此上下兩篇都是他少年治禪學有所得而決心拋棄之時的文字。」胡適判斷的理由似嫌薄弱，不如「朱子曰」三個字，可以證明此為弟子述師答問的記錄。而既然可以師者的姿態來回答弟子的提問，即非早年不成熟的意見。
[14] 《朱子語類》卷126，台北市，正中書局，民國59年7月台二版，4817頁。
[15] 《朱子文集別集》卷8，〈釋氏論下〉，台北：德富文教基金會出版，民國89年2月初版，5274頁。
[16] 《朱子文集》卷67，〈觀《列子》偶書〉，台北：德富文教基金會出版，民國89年2月初版，3397頁。《圓覺經》：「善男子！彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念，遠離諸幻。先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，恒作是念：我今此身，四大和合，所謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利，皆歸於水；暖氣歸火，動轉歸風。四大各離，今者妄身，當在何處？即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根。六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。」（T17．914b）《列子》卷一〈天瑞篇〉：「精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天，清而散；屬地，濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。黃帝曰：『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？』」兩段文字，都有由分析元素，而論證無我的意味，確實具有可比性。
[17] 參考王懋竑，《朱子年譜》卷二，北京，中華書局，2006年重印，72頁。
[18] 如《長阿含經》卷17：「受四大人，取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風，皆悉壞敗，諸根歸空。」(T1．108b)
[19] 參考梁啟超，《古書真偽及其年代》：「列子，昔稱列禦寇撰，劉向所校定共分八篇，漢志曾有其目，早亡。今本為魏晉間張湛所偽託，全非劉向、班固之舊。」台北市：中華書局，民國62年8月台5版，14頁。
[20] 《朱子語類》卷126，台北市，正中書局，民國59年7月台二版，4818頁。
[21] 《朱子語類》卷126，台北市，正中書局，民國59年7月台二版，4818-9頁。
[22] 《朱子文集別集》卷8，〈釋氏論下〉，台北：德富文教基金會出版，民國89年2月初版，5273頁。
[23] 《新唐書》卷181，〈列傳第一百六〉，台北：鼎文書局出版，民國83年10月8版，5354-5頁。
[24] 參考藍吉富，〈我國傳統史籍中的佛教史料〉說：「唐代佛教是中國佛教史上的極盛時期，按理說，正史應該對佛教大書特書才對，但新舊《唐書》仍然沒有檡家專傳，只有《舊唐書》在〈方伎傳〉內附載幾位僧人事蹟而已，而《新唐書》更將這幾位僧人事蹟一概刪除。」收入氏著《中國佛教汎論》，台北：新文豐出版社，民國 82年8月1版，99頁。
[25] 參考梁啟超，《古書真偽及其年代》：「列子，昔稱列禦寇撰，劉向所校定共分八篇，漢志曾有其目，早亡。今本為魏晉間張湛所偽託，全非劉向、班固之舊。」台北市：中華書局，民國62年8月台5版，14頁。
[26] 連對朱熹推崇備至的錢穆先生，亦對他的「佛教竊取列子」之說不以為然。他說：「惟謂佛家先偷列子書則誤。朱子特精於辯偽，顧於列子一書加推信，亦一失也。」見其《朱子新學案》，〈朱子論禪學拾零〉，第三冊，台北市：聯經出版社，《錢賓四先生全集13》，646頁。
[27] 《朱子語類》卷126，台北市，正中書局，民國59年7月台二版，4822頁。
[28] 《朱子語類》卷126，台北市，正中書局，民國59年7月台二版，4828頁。
[29] 《朱子語類》卷126，台北市，正中書局，民國59年7月台二版，4852頁。
[30] 朱熹，〈釋氏論〉，台北：德富文教基金會出版，民國89年2月初版，5275頁。
[31] 參考註25。
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